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(20)凌曙舍义理的大端宏绪，选择从礼制作疏解，所走的是一条狭窄的小径，所言确实是卑之无甚高论。

[6] 段玉裁云：经传多假‘道为‘導，义本通也。因此，道的本义不能局限于指现代汉语中所谓道路，导人行走才是其核心原义，故可引申为正确方法（唯此方能导人）。

四 除了導（导）之外，还有两个字可以帮我们更好地理解道之原义，即：理和通。道之所以作導（导），因为它的本义是导人行走。[10] 段注以道的引导义是引申，而道路为本义，恐不正确。本人拟从字源角度考证分析一下此字的本义。[8] 孙诒让：《周礼正义》，第十一册，北京，中华书局，1987年，第2815页。

[11] 所谓一达谓之道亦见于《尔雅·释宫》，指大路笔直、没有歧叉，这样方可导人以通释道，也与以理释道有关，唯理顺方能通达，故李轨以通乎至理解之。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。

当前，我们有必要认清两宋儒学的两面性及其时代效用，推动儒学现代转型的进程。因此，乡约通过纲常伦理与户等制、保甲制的结合，将每个人编织在一个伦理网罗中，而无法发展出独立的个体主体，这实际更加深了中央集权的控制性和纲常礼法的禁锢性。皇极曰建，所以立极也。[23]此外，他还通过解《易·乾卦》为此提供哲学依据，指出：圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。

可以说，这在传统社会中具有相当的必要性和合理性，然而从发展现代价值的立场看，得君行道的观念也暴露着儒学的软弱性和保守性。另一方面，宋儒主张的修身工夫，并不是依仗外在礼法的惩戒或律令的震慑，而是依靠个体自觉的行为和内心的认同。

这一过程势必伴随着母体的不适，因此不免充满冲突和对抗，并带有明显的过渡性。[35]《李贽文集》第三卷，张建业主编，北京：社会科学文献出版社，2000年，第626页。积极地看，这种分裂和撕扯，正是儒学自身孕育新生向现代转型的阵痛。[29]《吕氏乡约·题叙》，参见（清）余治辑：《得一录》卷十四之一，清康熙16年（1677） 刻本。

[⑧]心学与理学的差别，类同于西方唯名论与实在论之间的差别。虽然建用皇极实际已经赋予了皇帝独断国是的合理性，但共定却表明皇帝是与儒士分享治权。[25]（元）脱脱等著《宋史·吕大防传》第31册，卷三百四十，北京：中华书局，1977年，第10844页。但正如李泽厚所说：许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙观、认识论、社会政治思想几大块论述，反而掩盖了……基本特点。

[14]这就表明在伦理学的意义上，尤其在政治意义上，皇极乃是最高的准则。但不论怎样，生活本身浩浩荡荡朝向现代发展的趋势，自然地，而且已然地，簇拥着儒学走向现代。

四、理欲、义利的伦理对峙 除却政治领域的博弈，两宋儒学的两面性更为广泛地体现在百姓日用伦常中天理与人欲，道义与事功的对峙。对此，程朱理学坚持主张自汉以来的主流义利观，即正其义不谋其利，明其道不计其功。

（《语录下》[11]） 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。然而，在理与心相辅相成的背后，却始终存在着以心融理与以理驭心两种对立的思想倾向。王夫之认为：饮食男女之欲，人之大共也（《诗广传》卷2）[37]。而二程理学的建构正是这两方面的深入发展，一方面，理学家将人之最灵明确为心，由此明确了人作为价值主体的根据。从哲学的层面看，现代性作为一种思想观念，不仅仅体现为一整套经济制度、政治制度和文化制度的架构（吉登斯），[①] 而是某种与传统抽象对立（哈贝马斯语）的现代意识。至于近现代哲学，不论是理性主义，还是非理性主义（唯意志主义等等），更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。

另外，共定国是也还仅是儒士阶层的一种政治自觉，并不是一种民众的普遍意识，事实上，儒士大夫以精英自居而将百姓排除在共定国是之外，文彦博就认为皇帝为与士大夫治天下, 非与百姓治天下也。[24]历史地看，这些论说都对后世的社会政治观念产生了直接影响，特别是其中体现出的参政、议政的自觉意识，对明末东林党的崛起，以及清末政治性学社的发展起到了思想先导的作用。

此外，乡约等自治模式的确立，都蕴含了一种积极的平民观念，即愚夫愚妇也同样具有明德达理的能力，也同样有资格参与公共事务的管理。（《与李宰》[⑩]） 心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。

语兄弟，则极其爱，而天下之为兄弟者，于此取则焉。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。

[42]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第178页。[32]（明）王阳明：《传习录》，选自《王阳明全集》（第一册），上海：上海古籍出版社，1992年，第28页。而我们如果沿着现代新儒学乃至明清启蒙儒学一路向上追溯，就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关，不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学，而且现代新儒学也以返本开新的理路和接着讲的旨趣与两宋儒学相遥契。这实质提醒着我们，两宋儒学不仅仅是传统儒学的完备形态，而且可能也是儒学现代转向的发端。

一方面，由于纲常伦理作为天理而占据先验至上的地位，所以宋儒的道德践履不仅要求个人认同现实的纲常伦理，而且要求人人自觉履行之，时时自省，克制自身欲求。[39]（宋）李觏：《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第326页。

这种紧张虽然是在二程理学建立后才凸显出来，但其逻辑起点却要追溯到北宋初期的道学。[33]进而认为个人的欲求和利益也具有正当合理性。

…… 会其有极，归其有极。另一方面，理学家提出伦理意味的天理作为天道的实质内容，并将之置于人极之前，据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。

这也就是理学家所谓的继天立极。不过，大力主张发展事功，并向朱熹义利观发起直接挑战的，还是南宋时期兴起的事功学派，这其中尤以永嘉学派的叶适和永康学派的陈亮为典型。内容摘要：从儒学现代转向的维度看，两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态，而且也是儒学现代转向的发端，兼具守成与开新的两面性。其制定的《吕氏乡约》规定：凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。

从后续儒学发展看，两宋儒学以心融理的思想倾向，经阳明心学的发展得到了更为深入而系统的表达，而后又通过泰州学派的发挥和传播落实到了现实生活的方方面面，促进了个体主体意识的发展，是值得当代儒学继承转化的一个重要的思想观念。[⑦] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第178页。

惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。但另一方面，宋儒认为唯有立人极才能传承儒家道统。

[⑨]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。[33]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第329页。